读人话旧︱万人如海一身藏——俞宣孟先生的哲学之旅

希腊文的on，德文的sein，英文的being，西方哲学中最重要的术语，通常译为“有”或“存在”。因为数十年如一日地坚持追随陈康先生将其译为“是（者）”，并一直以来逢人必谈being，我的老师、上海社科院哲学所的俞宣孟先生，在同事之间有了一个雅号，就叫做Being。

《现代西方的超越思考：海德格尔的哲学》，是宣孟师的第一本书。此作可以追溯到他1979年始从复旦大学全增嘏先生学习西方哲学，其时做的硕士论文就是关于海德格尔哲学的。

海氏的学生、北京大学的熊伟教授那时尚健在，熊先生在六十年代主编的《存在主义哲学》中曾译出海氏代表作《存在与时间》中最重要的章节。据宣孟师三十多年前告诉我，熊伟先生在得知他有意将sein译为“是”之后，曾向他提出了三个问题：一是《存在与时间》中的sein是否都能译为“是”；二是海氏全部著作中的sein是否都能译为“是”；三是全部西方哲学中的sein 是否都能译为“是”。

2000年前后，《本体论研究》一书已经问世，有一次宣孟时到杭州看望其时在浙大念书的俞公子，晚上住在我在玉泉的寒舍。我们几乎是整夜聊天。宣孟师说，写完《本体论研究》之后，才觉得对熊伟先生当年的三大问，都能给予肯定的回答了！

我和宣孟师认识于1990年代初淮海中路622弄7号上海社科院研究生部的课堂，是先师范明生先生安排宣孟师在一个多人合作的拼盘课上为我们授课的。当时的课堂上就只有易兵兄和我两名学生。记得宣孟师为我们讲授的是陈康先生译注的《巴门尼德斯篇》，而陈康先生有句名言——以中国人研究西方哲学之目标在于“能使欧美的专门学者以不通中文为恨”。

陈康先生的这部译注民国时期印行于贺麟先生主编的“西洋著作名著译丛”，其最大特色在于书中的译注是原文的好多倍。也许可以不夸张地说，这是中国人译注过的最重要的西方哲学著作，至少是西方哲学的译著中间国人所提供的最重要的一种。

我在宣孟师的课上所用的《巴门尼德斯篇》是八十年代中期在王府井的商务印书馆门市部淘到的。在宣孟师的带领下，那时的我也对这部译注下了一番功夫，以至于有一次曾经说，自己对于希腊哲学的最高程度就是在宣孟师的课堂上捧读陈康先生译注的《巴门尼德斯篇》。

一位年轻学子的“好学”应该是给宣孟师留下了不错的印象，也播下了我们此后长期“交往”的种子。不过，那时宣孟师给我留下最深刻记忆的是他在《探索与争鸣》上发表的近四万字的长文《论巴门尼德哲学》。此文让我念得如醉如痴，其最高境界在于念到深处时已然分辨不清哪里是巴门尼德的思想，哪里是海德格尔的解读，哪里又是宣孟师自己的心得。宣孟师自己对于这篇文字的重视也是显而易见的，此文赫然见于《本体论研究》的附录中。

《本体论研究》付梓于1999年五月，扉页上题写着“谨以本书献给中华人民共和国成立50周年”字样，或许这本来只是一种体制性规定动作，虽然它肯定是符合宣孟师的自我期许的。居今而言，如果我们说此书是那半个世纪国人对于西方哲学研究中最为深入和重要的一项成果，应该不会是一种无的放矢。宣孟师有一次聊天时对我转述的先师范明生先生那句“这才是真正的西方哲学研究”或许可为旁证之一，而已故汪子嵩先生领衔的《希腊哲学史》最终决定将on译为“是”，则可谓一种学术上的凭证了。

如果说《本体论研究》本身在相当程度上就是一种自觉的中西比较哲学意识的产物，那么自那以后，宣孟师就自觉地成规模地开始其对于中西比较哲学的系统研究了。这些工作最早见于《探根寻源》中所收的七篇论文中，晚近则见于专书《两种不同形态的哲学》，以及最近结集出版的《俞宣孟论文选》中。宣孟师的工作，约略言之，就是把中西哲学的根本，追溯到以Being（“是”）为最高范畴的西方形而上学和以“得道成贤”为最终鹄的的中国形而上学。

当然，宣孟师的工作并未停留于这样的二元“判分”，而是有着更进一步的深度“判教”。一方面，这种判教仍然借用海德格尔对于“人生在世”中的超越维度的抉发，从而与后者一样得出“形而上学就在于人自身的超越”的结论，于此，一度被严峻地判分为二的中西形而上学又通过生存状态分析的得到了某种“融通”；另一方面，哲学的开端于是就成为了宣孟师运思的终极指向，还是按照海德格尔，在这种指向中，表示“此是”（通常译为“此在”）之结构的“人生在世”还不是真正的哲学开端，真正的哲学开端“不是作为‘生存’那样的‘是’，而是‘是’本身”，海德格尔称作das Seyn，宣孟师译作“原是”；相应地，他把海德格尔的《哲学文稿》的副标题Vom 译作“关于事发”——“‘事发’就是海德格尔用来表示哲学最初的、唯一的开端的词……在这个开端里，‘事情’（event）发生了，就‘有（）事’了”。

就中国哲学对开端的追寻而言，宣孟师沿波而下，从《周易》中的太极、《中庸》的“未发”和唯识宗的“藏识”一直追溯到王阳明四句教中的“无善无恶心之体”——“哲学追踪达到的最终结果又成了哲学开端处的根据。形而上又形而下，这两个方面构成哲学活动的完整过程”。

作为从大时代中过来的一代人，经历了从“政治人”（这是我“杜撰”的“写实”语）到“伦理人”（这是宣孟师的夫子自道）的漫长“转变”，宣孟师在遨游于概念思辨的同时远未忘却他对于现实的近忧远虑，这尤其见之于他对于普遍性和普遍主义的反复论述中。

与坊间把普遍主义界定为“承认有的知识或价值是普遍适用于所有人或大多数人的”不同，宣孟师直接把普遍性和普遍主义追溯到西方哲学的根本，他所谓西方特有而中国没有的普遍主义的特点，是把追求普遍性当作哲学甚至思想的最高目标（相关论述参见赵敦华，《为普遍主义辩护》；童世骏，《普遍主义种种》；陈嘉映，《普遍性：同与通》）。但是，在宣孟师那里，澄清普遍主义的本真含义恰恰是为了揭示普遍主义思维方式的局限，这是因为“普遍主义作为人的生存状态有掩盖其他生存状态的趋势”，这就需要发挥宣孟师着力倡导的生存状态分析方法，一方面突破将全部知识纳入普遍-特殊框架的二元叙事，揭破普遍价值概念的独白色彩，另一方面在揭示“生存方式并不穷尽于认知世界，更不穷尽于以普遍知识的形式认知世界”的基础上，把关注的焦点集中在生存状态转换上，“中国哲学‘形而上’‘形而下’所表述的就是人自己生存状态的转换”，就此而言，它虽然没有使用“超越”这个词，但却同样传达出了“哲学的要求说到底是人对自身转变生存状态的要求”。

在《关于哲学的开端问题》这篇宏文的最后一个文段中，宣孟师忽然“旁逸斜出”地自道其平生志业：“在自我意识中，我不是一个职业人，乃至不是一个职业化的学者，我首先是一个伦理人。伦理人的本性是过普遍生活”。回想自己和宣孟师从三十多前开始的相遇，不学如我固然从其对“普遍生活”不绝如缕的反思中获益匪浅，同时也从和他虽不频密却同样不绝如缕的相与中得到宝贵而难得的滋养。

据说靳希平教授多年前曾经把宣孟师称作一位“唯有王城最堪隐”意义上的隐士，而当我写下眼前这些文字之后，脑中浮现出的却是东坡居士尾联中的末句“万人如海一身藏”，只不过，这里“藏”的含义并不像前句中的“隐”那样从表面上看就是“消极”的——究实而言，它不但是“退藏于密”意义之“藏”，而且是“知以藏往”意义之“藏”，更是“事发”甚至“未发”意义之“藏”。

（2023年11月21日夜写于北大荒灯下）

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应奇，系华东师范大学教授。